SIMON CRITCHLEY: TRAGEDY, THE GREEKS, AND US

 Coexistem, no ensino da filosofia no secundário, duas tendências contrárias. Uma, com que me identifico mais, concebe a filosofia como o elemento do espírito crítico e da permanente interrogação: importaria mais o espanto do que a certeza, mais o perguntar, como exercício reflexivo, do que o achar soluções, mais o amor pelo saber, que a etimologia da palavra continuamente relembra, do que a posse do saber. Mas a verdade é que, por outro lado, quando se apresenta a filosofia de Platão, de Espinosa, mesmo de Kant, apesar de Kant nos recusar o conhecimento absoluto, ou de Hegel, se está perante sistemas que respondem categoricamente às suas

próprias questões.

Claro: em alguns destes pensadores, se não em todos, assistimos a essa luta interna. E Platão, por exemplo, combate consigo mesmo de um modo muito notório - a ponto de haver quem distinga, na sua filosofia, entre uma parte mais genuinamente "socrática", em busca, e uma parte, digamos, "política", de um homem com a pretensão de fundar a sociedade perfeita.

O livro sobre que ora vos falo retoma esta minha perplexidade antiga, e explora hipóteses interessantes. Momento para lembrar que devo a obra ao meu primo, mon cousin d'Amérique, de certa forma, que regressa por curtos períodos de férias a Portugal e à minha companhia, carregado de bênçãos literárias. E deixemo-nos de coisas: para quem se interessa e procura, os EUA são o ponto alto da publicação e da divulgação do melhor em todos os campos, porque editam, entre a habitual porcaria, os estrangeiros mais estimulantes e alguns, poucos, norte-americanos que merecem atenção. 

A tese de Simon Critchley, em Tragedy, the Greeks and Us, é a de que encontramos, na tragédia Ática, o cerne de um espírito da ambiguidade e do dilema, do espanto em face dos poderes que movem o mundo, e da dialéctica entre a autonomia do humano e a necessidade (sob a forma das leis da natureza, do destino, do poder da tradição e dos deuses), de que os sofistas teriam sido os grandes intérpretes, e contém o mais autêntico movimento da filosofia como interrogação e demanda. A filosofia que nasce com Platão representa, de algum modo, a recusa dessa ambiguidade e a escolha da razão totalitária (a palavra pode parecer forte), que se propõe excluir, da cidade perfeita, os poetas e os artistas. 

Tantos preconceitos e clichés fomos formando em torno da tragédia, sobre como se encenaria e seria vista (e sentida), e por quem, que, ao desmontar algumas dessas convicções, o livro de Critchley poderia ter por título O que a Tragédia Não é (e Provavelmente Nunca Foi).

 Evidentemente, o Autor não tem mais certezas históricas. Mas esta sua reflexão acerca dos dois veios da filosofia, um dos quais desembocaria nos grandes sistemas, outro dos quais, intimamente ligado à tragédia e aos sofistas (se pensarmos, até, que os argumentos digladiados nas peças trágicas visam, à maneira dos sofistas, fazer da Causa fraca uma Causa forte) teria feito recair sobre si a crítica e o desprezo de que sobretudo os sofistas nunca conseguiram reabilitar-se, essa reflexão é magistral e poderosamente estimulante.

AYN RAND: A REVOLTA DE ATLAS

 Tendo escapado muito jovem a uma revolução que a fez sofrer, e à família (a de 1917 na Rússia), viria a desenvolver, já nos Estados Unidos, onde se refugiou, uma espécie de ódio a toda e qualquer forma de colectivismo; a tudo quanto fosse pôr os interesses da comunidade, do grupo, dos outros, em primeiro lugar; à solidariedade como princípio de vida. A filosofia de Nietzsche (um Nietzsche mal digerido, quanto a mim, mas quem sou eu?) fornecer-lhe-ia os vectores filosóficos para tomar o egoísmo como a única forma de expandir o que de melhor haja em cada um - e a solidariedade, a piedade, a "empatia" (esse termo da moda, hoje, a que ela não se refere explicitamente, mas está sempre presente) como valores desvirtuados, falsos, promovidos pelos fracos e pelos sacerdotes de todas as religiões. 

Não,  não falo de nenhuma personagem, mas de Ayn Rand, autora da obra. Convenhamos que construir toda uma filosofia em torno destas ideias, que mal ocultam os ressentimentos da sua biografia, dificilmente produziria um pensamento profundo. E no entanto, por aquilo de que me apercebi, o mero cidadão norte-americano, de visão liberal ( falei com alguns, aquando de uma inesquecível viagem), mesmo sem interesse nem luzes filosóficos, encontra em Rand uma ideóloga que julga dever levar-se a sério, e em cujas ideias se compraz.

Este romance, sendo uma alegoria e a tradução romanesca das suas ideias filosóficas, não poderia deixar de enfermar os vícios da própria, chamemos-lhe assim, "filosofia". O maniqueísmo é, aqui, absolutamente arrepiante. Um mundo que não progride porque está nas mãos de pessoas que pensam nos outros (mas que, afinal, nunca pensam realmente nos outros, antes ocultam, sob esse ideal, os seus interesses mesquinhos e as suas alianças dúbias), e são sempre fracos, moles, feios, sofre verdadeiros estremeções sempre que alguns egoístas, incompreendidos, mas focados, se libertam da moral comum e se lançam ao objectivo, a despeito de todas as tentativas de os travarem: chantagem emocional, greves, maquinações. 

O romance advoga entendimentos egoístas. Quando a vice-presidente de uma companhia férrea, uma mulher firme, forte (inspirada certamente na própria imagem que Ayn Rand tinha de si) decide tomar decisões arriscadas, que ultrapassam as do Presidente, seu irmão, cobarde que se esconde sob a capa do "interesse geral" e do altruísmo, desafia a forma instalada e moralista que consiste em perder tempo, trabalhar lentamente,  ceder à incompetência generalizada. Para isso, ela terá de estabelecer um contrato com outro indivíduo forte e egoísta: o inventor e fabricante de uma nova liga, muito mais leve, para os carris. Este entendimento será,  por sua vez, o modelo do verdadeiro amor, na sua perspectiva: um entendimento entre egoístas.

Sabemos que os livros que se reduzem a veicular uma tese são fracos. Piores,  só mesmo, como este, os que se fazem para veicular uma má tese.

BERGSON: O PENSAMENTO E O MOVENTE

Quando me dirigi à Ler Devagar, procurava, como imaginam, o momentâneo desconfinamento que me oferecesse a alegria do mergulho num lugar lindíssimo, entre livros, espalhados por várias mesas ou a que se acede, nas estantes, pelas escadas acima; foi aquilo de que precisava: folhear novidades e antiguidades, sentar-me a beber uma água tónica, comprar qualquer coisa de um Autor de que andava à pesca.

De vez em quando, faço aqui, neste blogue, uns desvios pela filosofia. Está-me no sangue. Diz respeito, sobretudo, a descobertas ou a reencontros. Não creio que mesmo os leitores menos afins com a filosofia me levem a mal.

Agora , perseguia Bergson. Bergson, no meu caso, seria uma descoberta, ou um reencontro? Talvez mais uma descoberta. Sim, não me era inteiramente estranho; sim, estava ciente da sua reflexão acerca do tempo; e sim, até me lembrava que a filosofia de Bergson terá, de certa forma, influenciado a visão que Proust nos revela do tempo e, portanto, o seu Em Busca do Tempo Perdido (que, para mim, constitui o ponto mais alto da Literatura). Já agora: também me recordava da famosa conversa pública entre Bergson e Einstein, precisamente acerca do tempo, sobre se (perguntava Bergson) não poderíamos pensar um outro tempo, para além do da ciência e dos físicos, o que Einstein negou veementemente.

O opúsculo que trouxe da Ler Devagar, numa agradável e rigorosa tradução no português do Brasil, reúne uma série de artigos e de conferências. Retoma a questão do tempo, é claro, sua intuição primordial, visando mostrar que o tempo da ciência é um tempo "cinematográfico ", em que, como numa película, não existe mais do que uma série de instantâneos, de pontos mortos, estáveis. Ou seja, em última análise, o cientista "espacializa" o tempo - o que não é um erro, é um modus operandi necessário no interior do sistema em que trabalha, mas o impede de tocar a duração, a experiência própria de um tempo que não cabe nas grelhas do físico, o tempo da espontaneidade da nossa acção sobre o mundo. O tempo vivido como espera e mudança, em que o passado está organicamente contido no presente, porque até a distinção entre passado, presente e futuro seria, de certa forma, uma convenção da nossa linguagem e um comodismo artificial.

PAUL JOHNSON: SOCRATES, A MAN FOR OUR TIMES

Sócrates é uma figura fascinante e profundamente revolucionária. Na vida e no pensamento, se podemos realmente falar de um "pensamento" socrático, para além daquilo em que Platão o terá transformado (e já lá vamos!). O que vemos nele é extraordinário : o homem de uma exigente coerência, que renunciou a uma carreira brilhante (ao contrário dos sofistas seus contemporâneos, que transmutavam as competências oratórias em dinheiro) e desprezava qualquer forma de propriedade, preferindo devotar a vida ao exame de si próprio e dos seus concidadãos, livremente,  com uma ironia, mas, ao mesmo tempo, uma cordialidade, de que perdemos o segredo.

Nietzsche acusou-o de um dos piores pecados na história da filosofia. O de ser o coveiro da filosofia trágica, a dos pré-socráticos, que expressava uma ligação às forças do cosmos - que Sócrates rompeu, inaugurando uma intelectualização no modo de olhar o mundo (e o mundo que lhe interessava era o dos homens e suas acções), que nos desprende e afasta, ensinando-nos a desprezar a realidade física, sensível, como mera aparência, impondo, como verdade, um mundo puramente ideal, descarnado, inflexível. Mas terá sido, realmente, Sócrates o responsável? Ou seria Platão,  em parte em seu nome?

O livro de Paul Johnson sobre Sócrates, apregoado por The Wall Street Journal como "spectacular", é de facto, por mais do que uma razão,  "espectacular". A tese central é a de que o Sócrates autêntico nada tem, ou muito pouco, que ver com o Sócrates que Platão terá inventado como arauto das suas próprias ideias, dele, Platão. A pretensão não é original: ao invés de Sócrates,  o que encontramos, na maioria dos diálogos platónicos, é uma ínvia personagem a que Johnson chama Platsoc, a mistura impossível e equívoca de alguma coisa de Sócrates com a forma e os propósitos de Platão.

Como os distingue Johnson? A esta pergunta, meu primo responde, com graça: tudo o que agrada a Paul Johnson é de Sócrates.  Tudo o que lhe desagrada é de Platão.

Descontando a parte de ironia, é um pouco disso que se trata. Raramente vemos argumentos convincentes para o separar das águas. Um guia estritamente sentimental parece mover o autor nesse trabalho. Atinge os píncaros quando ousa afirmar,  peremptório, a propósito de A República, que se trata de uma obra placsocrática, com a excepção "clara" de certas frases, que atribui indiscutivelmente a Sócrates.

Advertidos contra este pendor do ensaio, este enviesamento, considera-se a sua leitura extremamente cativante. É um livro bonito, muito bem escrito, que procura enquadrar o Sócrates histórico no seu tempo e na cultura ateniense. É,  sobretudo, o livro de um apaixonado por aquele sobre quem escreve. Com as consequências, as boas e as más,  daí decorrentes.

ALASDAIR MacINTYRE: AFTER VIRTUE

Num país como os EUA, mesmo corroído por sinais dos vírus da desigualdade e das contradições que conduzirão a civilização, na sua forma actual, ao abismo, conseguimos encontrar, em todas as áreas, o que de melhor se faz, pensa, cria, escreve. Até em ramos onde os norte-americanos foram sempre secundaríssimos, vemos universidades que investem, estudantes e professores que recebem bolsas, investigadores que contam com um apoio digno. Há traduções de obras que dificilmente são traduzidas na Europa, já para não referir Portugal em concreto. Há publicações novas, estudos recomendáveis e uma vitalidade surpreendente.

Na filosofia, assim é.  E meu primo, outra vez nos EUA, continua a ser o Virgílio que me guia, chamando-me a atenção para recentíssimas traduções de textos pouco lidos e pouco conhecidos de Nietzsche (sobre os pré-platónicos, não os pré-socráticos, como nos habituámos a designar), ou, por exemplo, o extraordinário "After Virtue", de MacIntyre, que leio com a lentidão que o inglês me exige e se torna, na verdade, o ritmo certo para a leitura da escrita filosófica. MacIntyre é um escocês cujos ensino, reflexão e publicação ganham, nos EUA, o investimento e a visibilidade que merecem.

Mesmo quando não concordamos (e as ideias são tão refrescantemente originais que, acerca da sua maioria, não sei ainda se concordo, se não) leio-o com a sensação de um funâmbulo que se move sem rede por baixo de si: interrogando-me, revendo-me, reavaliando quadros que dava por estanques.

Trata-se de uma obra sobre filosofia moral. A tese é que, desde as Luzes (e em grande medida, por causa do projecto das Luzes) os pensadores da moral e o cidadão comum perderam o que seria a base que sustentaria a possibilidade de um autêntico pensamento moral. Visando, por um lado, destronar qualquer fundamentação religiosa da ideia do bem e do mal, visando, por outro lado, renunciar a um "telos", a uma finalidade do humano que justificasse o bem como sendo o cumprimento desse fim, os filósofos dos séculos XVII e XVIII ficaram-se por uma linguagem moral que herdavam do passado, mas despojada do conteúdo que queriam rejeitar, e procurando oferecer-lhe a autonomia racional como único suporte.

Kierkegaard seria, na leitura de MacIntyre, o primeiro a compreender que não é possível justificar, pela razão,  o bem e o mal. Essa tentativa iluminista está votada ao fracasso: diferentes argumentos racionais podem fundamentar consistentemente diferentes e opostas posições morais. Ou seja: justifico racionalmente o bem por que optei, mas não posso justificar de início a minha escolha desse bem, ao invés de um outro, que poderia justificar de uma forma igualmente coerente.

Um elemento de arbitrariedade, um salto sem razão,  estaria, pois, na génese de qualquer moral. As consequências desse desfasamento são inúmeras, e a sociedade é hoje, nos seus choques e conflitos morais, a evidência dessa incapacidade para fundamentar uma escolha. O emotivismo, que alastrou como critério maior, e MacIntyre tão duramente critica, tem-se anunciado como uma das formas de colmatar essa falha, a sem-razão inicial de todo e qualquer ponto de vista moral.

A proposta do autor, nunca ligeira, sempre cuidadosa e rigorosamente fundamentada, ainda quando nos pareça errada, defende um retorno, de algum modo, a Aristóteles. Isto é,  à ideia de um enraizamento num contexto histórico e social (suportado por uma concepção da natureza humana) que delimite um "telos", um fim sobre cujo horizonte possamos dialogar, e discordar. O que é ser um bom humano, que fim nos completaria como seres humanos e em que medida os nossos actos nos dirigem para essa realização: tais as perguntas, segundo MacIntyre, sem pensar as quais qualquer moral será uma casca vazia, o uso de uma linguagem e de valores que herdámos, mas não podemos inteiramente justificar.

ANTÓNIO DAMÁSIO: AO ENCONTRO DE ESPINOSA

Todos percebemos a irritação que Descartes causa a Damásio, que o não terá lido filosoficamente e o usa apenas como representante do "erro", no caso como a ilustração de um pensamento contra o qual assesta a bateria dos seus argumentos.

A admiração que, em contrapartida, nutre por Espinosa e pela concepção sobre o corpo, a mente, o pensamento, as emoções, a natureza e Deus, que ele produziu com tremendos custos pessoais, inovadora e mais actual, hoje, do que nunca, leva a que Damásio procure dirigir-se efectivamente ao seu encontro, lendo, reflectindo sobre o que lê à luz das suas próprias investigações, visitando-lhe a  casa, considerando-lhe a biblioteca. Se compararmos com outros livros de Damásio, este liberta-se e levanta voo. Menos denso, menos técnico do que o Erro de Descartes ou o tão aclamado A Estranha Ordem das Coisas, esta obra preocupa-se menos com a divulgação da própria teoria damasiana (que, evidentemente, nunca se perde contudo de vista) do que com o genuíno interesse pela pessoa, pela vida e pela obra de Espinosa. E isto faz de Ao Encontro de Espinosa um ensaio de grande maturidade, revolucionário na abordagem, ora científica, ora histórica, ora biográfica, ora de testemunho pessoal, numa elegância literária a que Damásio não nos habituara.

Procurei este livro precisamente por causa de Espinosa. O filósofo português exerce, sobre mim, uma complexa atracção. A recente releitura da Ética, a que vim procedendo, significou a descoberta dessa visão que encantara Goethe e teve o poder de pacificar e alegrar tantos espíritos desassossegados. Quando pela primeira vez o li, jovem estudante de filosofia, deixei que o mais profundo e tocante me escapasse por entre as malhas da minha arrogância e dos meus preconceitos. O regresso foi uma epifania, e durante a escrita de um artigo sobre Espinosa, acabei por me interessar pelo modo como Damásio o reencontrara.

Tal como a Damásio, também a mim algo de Espinosa continua a escapar. Aquilo a que AD chama "a estranheza de Espinosa". Mas, na busca de uma aproximação ao homem e ao seu pensamento, talvez mesmo como prelúdio a essa alegria corajosa perante o ser e a existência a que Espinosa nos convida, o ensaio de António Damásio consegue tornar-se um foco essencial.

SARAH BAKEWELL: AT THE EXISTENCIALIST CAFÉ

     A despeito de uma incessante busca do "universal", a filosofia é sempre, em cada momento e pela mão de cada filósofo, um empreendimento situado no concreto da história, da cultura, da biografia do pensador. Talvez porque não está temporalmente muito distante de nós, nenhuma corrente filosófica nos parece, tanto  como o "existencialismo moderno" - tipicamente francês na forma como se popularizou nos anos 30/60

 - um subproduto do tempo, marcado pela Guerra, pela ânsia juvenil de liberdade e contestação dos mais velhos, pela radical revisão dos valores e das hierarquias, pelo peso do marxismo, do maoismo, do feminismo, das lutas pela descolonização acendendo-se um pouco por toda a parte. E pela Paris da Rive Gauche, de Saint-Germain-des-Prés, dos cafés e dos clubes de Jazz.

O existencialismo de Sartre e de Simone de Beauvoir - sei bem por que o digo: estudei filosofia na Universidade de Lisboa - sempre foi olhado, nos meios académicos, com alguma condescendência. Era precisamente o "engajamento" nas lutas encenadas pelo espírito do tempo, que o tornava suspeito: uma espécie de doença infantil da filosofia. Demasiado idealismo e rebeldia, um excesso de atenção ao particular em detrimento da Ideia (com maiúscula), já para não falar das suas origens intelectuais infectadas pelo nazismo (se quisermos traçar-lhe a genealogia não ignorando Heidegger), impediram sistematicamente os professores de filosofia de tratar o existencialismo moderno com o respeito e a dignidade que lhes merecem Kant ou Hegel.

E, todavia, este movimento exerceu sempre um indesmentível fascínio. Aliás - já o terei confessado algures -, foi Sartre, e nenhum outro, o responsável pelo meu interesse desde cedo pela filosofia e por que deviesse um seu cativo.

De Jean-Paul Sartre, é verdade, tudo o que proveio contém o condão de nos fazer vibrar e de nos estimular. As extensas dissertações, os romances, o teatro. Mas também as polémicas, as aproximações e os cortes de relação, os amores, a vida boémia. As suas teses são ágeis, dinâmicas, certeiras como a cafeína ou o álcool. Para além de tudo, existem as imagens. As imagens - que não temos, com a mesma profusão, do habitat da filosofia e dos filósofos de tempos anteriores - falam-nos à imaginação de um modo especial, quase conseguindo que nos sintamos parte integrante do mesmo mundo, do mesmo tempo, dos mesmos ambientes e situações. As imagens (re)constituem em nós uma memória que julgamos comum.    

Daí que o livro de Sarah Bakewell, cujo subtítulo é Freedom, Being and Apricot Cocktails, possibilite a revivência de uma história que nós, os de uma certa geração, ou pelo menos eu e uns quantos que, como eu, nos entusiasmámos na adolescência com o radicalismo exuberante dos existencialistas, sentimos nossa, como se estivéssemos a recordar a própria juventude ou os primeiros passos na autonomia do pensar, entre Sartre, Beauvoir, Raymond Aron, que não sendo existencialista lhes abriu os olhos, Camus, Merleau-Ponty, mas fazendo o percurso inverso até às raízes:  Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger e Arendt. Sarah Bakewell consegue-o brilhantemente: o deslumbramento da autora que, aos 16 anos, lia La Nausée, de Sartre, é similar ao que descrevi como sendo o meu. De algum modo, fomos todos existencialistas. E a viagem é, como sublinham os críticos, "Fascinating" (Observer) e "Sparkling" (Spectator).

COLIN WILSON: THE OUTSIDER

Meu primo é, uma vez mais, quem me impele a uma leitura: a deste intrigante livro. Falava-me já há muito sobre o interesse que seu pai [e meu tio] manifestava pela obra, de que relia um exemplar sublinhadíssimo, com as margens pesadas de referências e notas, a lápis, na sua letra saudosa.

Não sei de nenhuma tradução para português do precioso livro: a imagem que encontrei e aqui publico mostra que há, pelo menos, uma, porventura do Brasil; encomendei a edição inglesa, recebi-a com o insuperável ritual de sopesar o pacote, abri-lo, retirar o livro, folheá-lo, cheirá-lo, adiá-lo.

Colin Wilson era um jovem de 23 ou 24 anos quando o escreveu; vivia então como uma espécie de sem-abrigo, de quarto em quarto, frequentando sempre que possível a Sala de Leitura do Britsh Museum. No dia de um Natal frio e cinzento (1954) - conta ele em um prefácio acrescentado 20 anos após a 1ª edição -, sentado na cama de um quarto precário, longe de casa e da família, tomou subitamente consciência da parecença do seu estado de alma com o de personagens que o fascinavam: o Raskolnikov de Dostoievski, o jovem escritor que é o centro do romance Fome, de Hamsun, o Roquentin de Sartre ou o Meursault de Camus; em todos os casos estamos perante o sujeito que é incapaz de se integrar no mundo e na vida burgueses, não apenas por razões psicológicas ou psiquiátricas (embora a sua "desintegração" seja passível de uma análise psicológica ou psiquiátrica), não apenas por razões religiosas (embora o misticismo possa ser uma via), mas sempre também metafísicas. O Outsider é o homem que detecta um indissolúvel nó de inautenticidade no real, no mundo, nas coisas, nas pessoas que se tornam também em coisas, imbuídos dos seus valores e das suas convicções, as suas metas e os seus dogmas, a sua ordem, certos de si, do seu papel, da sua necessidade.


O primeiro capítulo torna-se-me particularmente interessante: procurando apreender e compreender o Outsider como personagem literária, Wilson inicia uma deambulação em que aporta em obras clássicas, já bem minhas conhecidas, como as mencionadas, mas também em outras que desconhecia de todo [e não repousarei sem que as ache e leia: L'Enfer ou Le Feu, de Barbusse, entre mais], e outras ainda de que tinha notícia, mas nunca me haviam suficientemente importado: Herman Hesse, por exemplo, de que Siddartha fora suficiente, oh inominável pecado!, para me afastar - é um autor que redescubro inteiramente, pela mão de Wilson, como aquele que em O Lobo da Estepe ou em O Jogo das Contas de Vidro  (ou mesmo em Narciso e Goldmundo) expõe com profundidade o sentimento de homens que se sentem diferentes do humano, permanentemente à margem da tranquilidade, desassossegados com a existência, como sendo os únicos que não podem fugir à consciência do problema e da angústia contidos no existir.

Em momentos precisos, os argumentos e as conclusões de Wilson parecem claudicar. O saco em que colecciona casos de ousiders amplia-se desmesuradamente, de forma a que aí caibam estes e os seus contrários: T.E. Lawrence, Van Gogh ou Nijinski são realmente exemplos do mesmo estado, do mesmo sentimento em relação à vida e aos outros homens? Duvido: a comparação das ideias, dos projectos ou dos falhanços que criaram, ou que sofreram, distingue-os na essência. Em outros momentos, a tese de Colin Wilson soa-nos a filosoficamente irrelevante e conceptualmente pobre. Porém, as perspectivas que reabre em cada novo capítulo, ou os autores e as obras que revela e comenta, aguçando-nos a fome e as expectativas relativamente a eles, proporcionam um prazer e uma euforia que me andavam há muito arredadas.      

NIETZSCHE: ESTA PERGUNTA SERIA DE UM DEUS OU DE UM DEMÓNIO?

«O maior peso. Como seria, se um dia ou uma noite um demónio imperceptivelmente se arrastasse até à tua mais isolada solidão e te dissesse: «Esta vida, tal como a vives agora e tens vivido, terás de vivê-la uma vez mais e mais vezes sem conto; e não haverá nela nada de novo, mas sim te hão-de voltar cada dor e cada prazer, e cada pensamento e suspiro, e tudo o que é indizivelmente pequeno e grande na tua vida, e tudo na mesma ordem e sequência, e de igual modo esta aranha e este luar entre as árvores, e também este instante e eu próprio. A eterna ampulheta da existência está sempre de novo a ser virada, e tu com ela, ínfimo grão de pó da poeira»; a questão em relação a tudo e todos, sobre se "queres tu isto uma vez mais e mais vezes sem conto?" permaneceria com o maior peso sobre as tuas acções! Ou então como terias de te sentir bem em relação a ti próprio. Não te lançarias ao chão, rangendo os dentes e amaldiçoando o demónio que assim falava? Ou experimentaste alguma vez um portentoso instante, em que lhe responderias: «Tu és um deus e eu nunca ouvi nada de mais divino!» [...]»

Nietzsche, A Gaia Ciência    

ARISTÓTELES: POÉTICA

Soube que um leitor, atento e fiel, deste meu blogue (um único leitor, portanto, mas um que muito especialmente prezo) se tem ressentido do meu silêncio.

Não vale a pena explicar por que me remeti ao silêncio. Inúmeras razões, desde a expectativa de que a referência a "Mira-Lata" fizesse o seu efeito, até uma fase de hiperactividade profissional, passando por alguma desmotivação, poderiam ser justamente alegadas. Mas não me afastei dos livros, isso não: e para reatar a dinâmica "bloguista", escrevo hoje sobre um que, estranhamente, me tocou fundo. É a "Poética", de Aristóteles.

Descobri-o numa oficina de guionismo, patrocinada - gratuitamente - pelo clube de cinema que dinamizamos, o Francisco e eu, na minha escola. Temos recebido, semanalmente, a visita da realizadora Joana Pontes, a qual, perante uma audiência muito jovem, nos fala sobre "enredo", "plot point", "desenlace", sinopses e guiões propriamente ditos, princípios e fins, pontuando o seu iluminado ensinamento com exercícios e experiências colectivas de construção de estórias. Lembro-me que, numa das primeiras sessões, Joana Pontes trazia a "Poética", de Aristóteles. E de que nos disse: «É claro que tudo o que eu vos possa dizer, mais, o que os melhores guionistas hoje sabem e usam, já tinha sido descoberto por Aristóteles. Está tudo concentrado, com uma enorme clareza, neste livrinho...»

Posso ter pensado que houvesse algum exagero. Não me lembrava da "Poética". Tê-la-ia eu lido? É possível, se atendermos a que cursei filosofia e Aristóteles está longe de me ser um desconhecido. Mas não o li certamente segundo o prisma da sua "utilidade" ou da sua "actualidade". Fui em busca; não havia; encomendei-o.

Não há o menor exagero. Espanta-me reconhecer [uma vez mais] que, a despeito de termos evoluído tanto em matéria de tecnologia, no que diz respeito ao essencial [como seja contar uma história], tudo está nos Gregos. Ou nos Romanos. Não em Aristóteles em particular - porque Aristóteles reflecte, no caso da "Poética", sobre o que estava incorporado, de há muito, no que os poetas, seus contemporâneos e anteriores, já faziam. Não descobrimos nada de original na maneira de narrar com o fito de interessar o leitor ou o espectador; nada de novo na forma de "imitar" acções e acontecimentos, relações e decisões que exponham as personagens nos seus vícios e virtudes, encaminhando-as para a felicidade ou, mais provavelmente, para a infelicidade. Nada de novo sob o sol.

Aristóteles é um amante de teatro. Conhece a maioria das obras do seu tempo, tem predilecções (o "Édipo", de Sófocles, por exemplo, é, para ele, o protótipo da grande tragédia), compara, explica o que falha aqui e o que brilha ali, e traduz esse prazer pela imitação dos actos de homens representada para o público, numa série de lições absolutamente extraordinárias. Analisa as emoções fundamentais do leitor/espectador [que são a compaixão e o temor], a importância da estrutura, actuando, por dentro, como a necessidade que permite desenvolver coerentemente a história [por oposição aos "maus poetas", que optam por ir adicionando episódios que não fariam falta ao todo, se os eliminássemos], o papel da "peripécia" e do "reconhecimento" e, à medida que avanço no texto claríssimo, vou enchendo as margens de anotações: pequenas filas de aranhas desenhadas a lápis de carvão, que nem talvez eu próprio, mais tarde, consiga descodificar.

Descubro erros meus [a tentação, por vezes, para o "episódico", própria de todos os "maus poetas"] e erros de alguns contemporâneos premiados. Às vezes, obviamente, discordo. É importante não confundirmos um gosto particular com uma lei universal. Mas é um livro que faz qualquer autor sentir que os Antigos sabiam já tudo quanto sabemos - e talvez um pouco mais, porque estavam atentos a muito daquilo que esquecemos.

O.K. BOUWSMA: CONVERSAS COM WITTGENSTEIN

Considero A Namorada de Wittgenstein um dos dos blogues mais belos, subtis e originais do que se convencionou chamar a blogosfera. Infelizmente, a minha tentativa de contacto com a sua autora acabou por se revelar um exemplo de incomunicação, e os meus elogios tiveram, segundo ela, o efeito pernicioso de lhe anestesiar o espírito e a criatividade. Não o fiz por mal. E a minha admiração por um blogue perfeito permanece incólume.

De certa forma, compreendo a sua reacção e as suas palavras. Essa atitude de rigor, aliás, numa pessoa que prefere evitar a distracção e a futilidade, tem tudo que ver com o próprio Wittgenstein, que a inspira e é chamado ao título do blogue em causa.

Releio um livro muito antigo, Conversas com Wittgenstein, e é a propósito deste que o perturbador desencontro entre mim e a sua "namorada" me vem à memória. O livro a que me refiro nunca chegou verdadeiramente a ser escrito. Aquando do falecimento de O.K. Bouwsma, encontrou-se, no seu espólio, uma série de fichas, com tópicos e rascunhos brevemente alinhavados, que procuravam dar conta, com um notório fascínio, das conversas que ele mantivera com o filósofo. Em Julho de 1949, Ludwig Wittgenstein visitou a Universidade de Cornell: esse foi o início de um conjunto de sessões (que continuariam mais tarde, no Smith College, em Outubro, e em Oxford, de Agosto de 50 a Janeiro de 51) ao longo do qual Bouwsma e Wittgenstein, muitas vezes sozinhos, algumas vezes inseridos em pequenos grupos de académicos, discutiriam temas, reflectiriam sobre questões que os clássicos nos legaram, pensariam em diálogo.

Wittgenstein tinha a fama de ser intratável. As suas explosões de irascibilidade eram frequentes. Desde o princípio que Bouwsma refere a sua inibição diante do grande filósofo, o medo de o agastar ou de lhe ferir a susceptibilidade. Mas o que este livro, na sua forma incompleta e descosida, expõe de maneira singular, é o prodigioso espectáculo do acto de pensar: somos testemunhas do nascer das ideias no contexto da conversa; de uma busca de imagens e de exemplos para ilustrar o «conteúdo teórico» (e os exemplos e as imagens de Wittgenstein são extraordinárias, como sabemos); e, principalmente, de um esforço quase implacável de rigor: é fácil pensarmos mal; é fácil iludirmo-nos pela própria equivocidade das palavras que temos ao nosso dispor: para Wittgenstein, pelo contrário, é sempre possível segurarmos limpidamente o essencial, seguirmos o raciocínio evidente, excluindo o canto das sereias metafísicas.

Ora, deste ponto de vista, a sua indignação permanente, a sua irritabilidade fácil, a sua hipersensibilidade perante todas as formas de aparência e engano (em que o social é, afinal, pródigo) tornam quase bela a misantropia em que se fecha: aquela falta de paciência para as encenações da vida em sociedade.

HANS BLUMENBERG: O RISO DA MULHER DE TRÁCIA

Escrevi, há dias, que Perelman, o humorista, é sem dúvida nenhuma mais engraçado do que o seu homónimo, o filósofo Perelman.
E, no entanto, sustento que o "amor pelo saber" é uma forma singular de humor. (Um "humor pelo saber", de certo modo). Como professor de filosofia, considero, portanto, que sou, em larga medida, um actor de stand-up comedy. É com ironia que o digo? Sim, porque nas aulas, às vezes (mesmo se raramente), também me sento.

À primeira vista, esta tese poderia ser entendida como uma diminuição da filosofia, reduzida, aí, a mera matéria risível. Acontece que, por um lado, de facto, ela foi sendo percepcionada ao longo do tempo como «matéria risível». O filósofo sempre teve um papel de bobo. [Nietzsche dixit]. Leio, neste momentos, entre todos os outros, já referidos, um livro da autoria de Hans Blumenberg, intitulado O Riso Da Mulher de Trácia. Lembram-se da mulher da Trácia, não é verdade? Aquela jovem «bonita e espirituosa» que teria troçado de Tales de Mileto, quando este, entretido a olhar para o céu, caiu num poço. Lembram-se da impiedosa frase da mulher de Trácia, não é verdade? Que Tales, como todos os que se dedicam ao estudo, «ao querer saber com toda a paixão das coisas do céu» deixava de ver «o que se encontrava mesmo diante do nariz e debaixo dos seus pés». Isto é, o livro de Blumenberg recorda-nos de um modo claríssimo até que ponto a origem histórica da filosofia se pode associar ao riso.

Mas não é só enquanto objecto de troça que podemos ligar os filósofos ao cómico. Os cínicos, Sócrates, mesmo Platão e Aristóteles, aparentemente tão sérios, David Hume (e os cépticos em geral), Schopenhauer ou Nietzsche são, todos eles, exemplos de homens cuja reflexão está carregada de ironia; até o sóbrio e neurótico Kant escreve um interessante comentário acerca do riso; e Bergson tem um livro integralmente consagrado ao tema, já para não falar do «riso filosófico», na expressão que Foucault emprega a propósito de um texto de Borges; no fundo, se todo o cómico tem que ver com algum tipo de engano, o filósofo é o desenganador máximo: dar a ver a ilusão é necessariamente uma operação cómica, que ridiculariza os que não vêem senão o visível. A Alegoria da Caverna é um exemplo dessa ironia em relação ao senso comum: aqueles que crêem que as sombras são a única realidade, porque nunca viram nada que não sombras, são escravos, mas escravos cómicos. Não trágicos mas, quando muito, tragicómicos.

O subtítulo da obra de Blumenberg é Uma Pré-história da Teoria: não de uma teoria em particular, mas da teoria enquanto tal, ou seja, do distanciamento que nos permite romper com a imediatez das nossas percepções - e é seguramente um dos livros em que me basearia para a minha tese de que, em filosofia, o cómico não é um elemento menor, nem diz respeito unicamente ao método, mas à própria coisa .

CITAÇÕES DE PENSAMENTOS, DE PASCAL

Nos Pensées, de Pascal, que trouxe há já muitos meses das estantes de casa de minha tia, curioso com os sublinhados e anotações do meu saudoso tio, descubro, e traduzo, e transcrevo as seguintes passagens que prenderam a atenção do tio António.

«É preciso de uma só vez ver a coisa de um único olhar».

«Que se não diga que eu nada disse de novo: a disposição das matérias é nova; quando se joga [com uma bola] é com uma mesma bola que jogam um e o outro, mas um colaca-a melhor».

«Quando num discurso se encontram palavras repetidas e, tentando corrigi-las, achamo-las tão justas, que se estragaria o discurso, é preciso deixá-las, são a marca [dessa justeza]».

«Não procuremos nenhuma segurança ou firmeza. A nossa razão é sempre traída pela inconstância das aparências; nada pode fixar o finito entre dois infinitos [...]»

«O tempo cura as dores e as querelas, porque se muda: não se é a mesma pessoa. Nem o que ofende nem o ofendido são já os mesmos. É como um povo que se irritou, e que se revê duas gerações depois. São ainda os franceses, mas não os mesmos».

«Ele já não ama esta pessoa que amava há dez anos. Compreendo-o: não é a mesma, nem ele próprio. Ele era jovem e ela também; é inteiramente outro. Amá-la-ia possivelmente ainda, tal como era então».

SÉNECA: CARTAS A LUCÍLIO

Não procedo desse modo. Os meus leitores sabem-no bem.

Nunca o conseguiria: a minha natureza como leitor é análoga à da raposa, que não se fixa e viaja constantemente, aliciada pelo seu faro e pela sua intuição. Prefiro seguir a minha natureza.

E, no entanto, descobrindo Séneca (uma sábia recomendação de Gonçalo M. Tavares, que o refere amiúde como uma influência decisiva), não resisto a transcrever esta lição, de que discordo, mas cuja beleza retórica e filosófica me toca profundamente:

«Demasiada abundância de livros é fonte de dispersão; assim, como não poderás ler tudo quanto possuis, contenta-te em possuir apenas o que possas ler. Dirás tu: "Mas sinto vontade de folhear ora este livro, ora aquele." Provar muita coisa é sintoma de estômago embotado; quando são muitos e variados os pratos, só fazem mal em vez de alimentar. Lê, portanto, constantemente autores de confiança e quando sentires vontade de passar a outros, regressa aos primeiros. Reflecte todos os dias em qualquer texto que te auxilie a encarar a indigência e a morte, ou qualquer outra calamidade; quando tiveres percorrido diversos textos, escolhe um passo que alimente a tua meditação durante o dia.»

RENÉ DESCARTES: DISCURSO DO MÉTODO

O Discurso do Método, que me não lembro quando li pela primeira vez, mas não foi certamente no liceu - os professores de filosofia não convidavam à leitura dos textos dos filósofos; escondiam-no-los bem... -, é, sem dúvida, uma obra extraordinária.

É verdade que a argumentação de Descartes nem sempre se mostra inatacável. Nada na progressão do seu raciocínio parece, realmente, «indubitável». Algumas das ideias que apresenta como «evidentes» são, bem vistas as coisas, muito pouco evidentes. O pendor para a falácia respira asmaticamente em cada página. A segunda prova da existência de Deus, por exemplo, é uma falácia tão berrante como certas gravatas são berrantes. E, claro, à sua contenção more geometrico prefiro mil vezes a subtileza dos pensamentos de um Pascal. Tudo isto dito, mantenho a afirmação com que iniciei o texto: trata-se de uma obra extraordinária.

Há, em Descartes, uma candura que só Kant porá consequentemente em causa. Essa candura, curiosamente, é-me agradável, refrescante, como se fosse possível esperarmos que o pensamento se baste a si próprio, que encontre, no seu interior, todas as peças e ferramentas para «montar» a verdade: como certos produtos que compramos no IKEA.

Agrada-me essa frescura própria de quem não sofreu demasiado. A filosofia de Descartes permite uma leitura em que suspendemos as nossas crenças. Do mesmo modo que eu não creio no inferno, mas não posso deixar de crer plenamente no inferno enquanto leio Dante; da mesma maneira que sei que o som não se propaga no vácuo, mas isso não me impede de acreditar nas naves que se deslocam, veloz e ruidosamente, nos vazios do universo, em Star Wars; da mesma maneira que sei que o pequeno «Marcel», de Em Busca do Tempo Perdido, não é, de facto, Marcel Proust (não é ninguém a não ser uma personagem-que-recorda-e-narra, uma ilusão falante), mas, no entanto, a sua existência física não está em causa durante a leitura da obra - também, quando leio o Discurso do Método, me sinto tranquilo e confiante na força do pensar. Percebo as dúvidas mais excêntricas que o assolam. (Mesmo esta: que o mundo que vejo ou cheiro ou toco possa não existir a não ser como engano ou sonho). E sinto-me deliciado pelo engenho com que ultrapassa essas dúvidas. Claro: ao fechar o livro, meditando, descubro as falhas, as fragilidades, as arestas, as falácias, o delírio, a mentira até. Mas, regressando à leitura,torno a sentir-me em casa: na casa do pensar.

Não sei se é esse conforto que se espera de um filósofo, se o contrário. Nietzsche dá-me precisamente o contrário. Sempre. Mas Descartes recebe-me muito bem; acolhe-me com uma desusada hospitalidade: não poderia enjeitá-lo.

AUDE LANCELIN, MARIE LEMONNIER: OS FILÓSOFOS E O AMOR

Não me lembrava muito bem deste livro, sinal de que não terá tido a importância que eu esperava ao comprá-lo. Na altura, fora atrás dele seguindo uma recomendação. O título completo é cativante; leio-o em letras brancas sobre um suculento fundo vermelho: Os Filósofos e o Amor. Amar, de Sócrates a Simone de Beauvoir. Platão Lucrécio Montaigne Rousseau Kant Schopenhauer Kierkegaard Nietzsche Heidegger Arendt Sartre. Prefácio de: Eduardo Lourenço. Mas então, relendo com gosto, um capítulo aqui, um capítulo ali (principio por Kant, salto para Sartre/Beauvoir, regresso a Nietzsche, coitado...), vejo-me assaltado por lembranças que se reconstituem, déjà-vus que se encaixam, e o livro ilumina-se-me no íntimo.

A ideia parece promissora: a filosofia tem tanto que ver com o amor, que nunca esquecemos, desde o liceu, como a própria palavra contém, na sua etimologia, o termo que em grego significa «amor», «inclinação». Sócrates, pelo menos o Sócrates inventado por Platão, que se confunde com a origem e com o destino da filosofia, é um homem que se ocupa obsessivamente com o amor: quer quando o refere (cf. O Banquete) quer, e talvez principalmente, quando evita referi-lo. Mas para além desta primeira ligação entre a filosofia e philia (enquanto impulso de todo o filosofar), mais duas ligações interessaria averiguar: 1. não será que alguns outros filósofos fizeram do amor um tema central? Que tinham a dizer, que disseram sobre ele? E, finalmente: 2. não foi a vida de certos filósofos um testemunho eloquente de amores, interditos ou não, que os ajudaram a pensar essa coisa, ou em que a sua filosofia do amor se reflectiu?

Naturalmente, o perigo de um empreendimento deste género é o da confusão entre a reflexão filosófica sobre o amor e a biografia amorosa de filósofos. Todavia, desde que se previna metodicamente tal confusão, mostrando, pelo contrário, como se não está em face de duas dimensões mutuamente alheias, mas que se interpenetram e influenciam, a obra tem pertinência e sentido. Aliás, essa dialéctica parece-me o melhor do livro: não ignorávamos as inclinações e os casos amorosos de Sócrates; nem a estranha aridez da vida erótica de Kant; nem a trágica paixão de Nietzsche por uma mulher pela qual alguns dos melhores espíritos (com seus respectivos corpos) se apaixonaram também; nem a estranha, tumultuosa e atormentada relação secreta entre Heidegger e Hannah Arendt; ou o tipo particularíssimo de parceria entre Sartre e Simone de Beauvoir. O que vale a pena é pensar essas experiências à luz das interrogações que os moviam, como vivências sobre que reflectiam ou que a sua reflexão de algum modo marcava.

O «casamento» entre Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir é, a esse respeito, interessantíssimo. A teoria e a prática nem sempre coerentes; o que ambos acordavam e diziam sobre o que era a sua relação, em contraste com o que terceiros dela disseram; a própria diferença entre o que cada um afirmava e aquilo que secretamente desejava (e viria a lume em cartas só posteriormente conhecidas) obrigam-nos a estar conscientes dos riscos da obra de Aude Lancelin e Marie Lemonnier: algo que a qualquer momento poderia resvalar para uma espécie de literatura cor-de-rosa, a palpitar de revelações chocantes sobre os famosos - mas que, na medida em que evita cuidadosamente as armadilhas da facilidade, só pode tornar-se um fascinante livro: trata-se, afinal, de mostrar como o amor foi vivido e pensado, pensado e vivido, ao logo do tempo, por pensadores dotados de corpo. A filosofia não é necessariamente uma ascese. E, no sentido que hoje atribuímos à palavra, Platão não era seguramente platónico. [P.S: a propósito do corpo: o que eu tinha em mente é que o amor é sempre físico, ainda que não seja erótico ou sexual. Existe um corpo que, olhando carinhosamente o amigo (ou pai, ou mãe), olha no fundo um outro corpo; é o meu rosto que sorri à minha filha, é a minha mão que lhe afaga os cabelos...]

CITANDO SOLOMON: ACERCA DO ESTILO EM FILOSOFIA

«Mas o estilo em filosofia não é unicamente uma questão de [...] sensibilidade literária: é em primeiro lugar um estilo de pensar, uma abordagem da vida e não somente uma maneira de escrever. Um estilo não é superficial mas profundo, não um jogo mundano mas uma visão do mundo, uma profunda expressão daquilo que uma pessoa é. Um estilo é ele próprio uma filosofia, ou, para inverter os termos, a filosofia é, primeiro que tudo, uma questão de estilo.»

Robert C. Solomon, Living With Nietzsche - uma das minhas prendas natalícias. (Tradução minha, para o bem e para o mal...)

FRIEDRICH NIETZSCHE: A GAIA CIÊNCIA

Agora que tenho andado sem leituras novas, acabando, simultaneamente, vários livros começados em diversas fases, interrogo-me sobre qual o livro de que gostaria de falar no blogue. Existe algum que me tenha marcado inesquecivelmente e ainda aqui não referisse? A pergunta, como perceberam, é uma ironia de efeito retórico. Existem inúmeros, claro. Aliás, deixem-me já tomar nota de alguns, para me lembrar mais tarde: A Montanha Mágica, de Thomas Mann. O Idiota, de Dostoievski. Os fabulosos: Canção de Amor de Mr. Prufrock, e: Terra Devastada, ambos de T. S. Eliot. E o Quijote? Ou o bizarro Almas Mortas, norteado por uma ideia absolutamente impagável?

Deixemo-nos de divagações. Duas razões me põem no trilho de um certo livro cuja leitura resgato hoje à memória: o facto de Beatrix citar amiúde esse autor; e o facto de me ter lembrado dele no decurso da discussão com Francisco (que aqui já também mencionei). Começo então por dizer de que autor se trata: Friedrich Nietzsche. Livros seus poderiam ser vários, de entre aquela série de Obras Escolhidas, numa tradução cuidada, que a Relógio D'Água editou. Mas decido-me: nenhum Nietzsche me influenciou como o Nietzsche de A Gaia Ciência.

Não que todos os meus conflitos com o filólogo-filósofo estejam definitivamente sanados. Não poderiam está-lo, uma vez que há poucos pontos comuns entre nós dois (perdoem-me a ousadia da comparação): ele é um filósofo e um escritor de génio e eu sou um leitor limitado; ele leva a sério a plenitude do pensar por si próprio, enquanto, pelo contrário, algo do espírito de rebanho faz parte da minha condição: Nietzsche, a despeito dos factores históricos e culturais que terão determinado o seu pensar, pensa sempre autónoma e indomavelmente. Já eu estou demasiado preso ao que a minha História e o meu tempo me ensinaram a «dever» pensar.

É Nietzsche que me ensina, aliás, a reconhecer em mim mesmo essa cobardia: «A reprovação da consciência», escreve ele, «mesmo entre os mais conscienciosos, é fraca em comparação com o seguinte argumento: "Isto ou aquilo é contrário aos bons costumes da tua sociedade". O olhar frio, a boca contraída da parte daqueles entre os quais e para os quais a pessoa foi educada, eis o que mesmo o mais forte teme. Que é que ele verdadeiramente receia? O isolamento! Este argumento é capaz de abalar mesmo os melhores argumentos para uma pessoa ou para uma causa. Assim se exprime, em nós, o instinto gregário.» [A Gaia Ciência, # 50]. Mas, talvez precisamente por causa da auto-crítica a que ele me conduz, detecto, nos seus textos, a respiração oposta, a inteligência contrária ao «instinto gregário», a liberdade e a coragem que chamam por mim, comigo se confrontam e nunca me deixam dormir.

A Gaia Ciência é uma poesia singular: escrito em parágrafos, tão ao jeito de Nietzsche, alguns brevíssimos, outros relativamente longos, e naquele tom religiosamente ateu, aforístico e arrogante que o caracterizam, este livro compraz-se com o paradoxo e a constante deslocação de ângulo (frequentemente: inversão) relativamente àquele em que assenta o hábito e o senso comum. É fascinante seguir a lucidez e a habilidade subtis de uma tal operação de mudar de enfoque, da procura de um olhar fresco e sem lastro, desmistificador, irónico e perigoso. É uma poesia (insisto: muito mais do que uma filosofia) à procura da alegria do saber: uma alegria que nos parece impiedosa e injusta, porque é sempre a assunção da vitalidade e da força que empurram «continuamente para longe de nós algo que quer morrer».

A Gaia Ciência é - foi sempre, para mim - o livro de um inimigo. Um inimigo fortíssimo e sem o qual teria ficado mais pobre. Não é qualquer um que consegue ser tamanho e tão digno inimigo: competente e completo. Digo-o com o reconhecimento e o carinho que lhe são devidos. Gosto muito dos meus amigos. Todavia, sei que - raramente, mas às vezes - surgem inimizades que fazem mais pela nossa evolução do que algumas amizades.

SARTRE: A MÁ-FÉ

Tinha o livro na estante, fui buscá-lo. Está velho, uma capa de cantos dobrados, as suas páginas, com manchas de humidade, muito sublinhadas, com anotações que preenchem, a lápis, as margens largas, bilhetes de cinema entre as folhas, marcando uma certa passagem, chamando a atenção para um determinado capítulo. Trata-se de L'Être et le Néant, de Jean-Paul Sartre, o pensador que desdenhosamente entretanto esqueci, como se não tivesse sido o responsável por me ter arrastado para a filosofia.

Deste livro, retenho e traduzo um trecho extraordinário. Querem ouvir?

«Eis, por exemplo, uma mulher que se rendeu a um primeiro encontro. Ela sabe muito bem as intenções que o homem que lhe fala alimenta a seu respeito. Sabe também que terá, mais cedo ou mais tarde, de tomar uma decisão. Mas não quer sentir-lhe a urgência: agarra-se unicamente ao que oferece, de respeitável e discreta, a atitude do seu amigo. Não capta essa conduta como uma tentativa para realizar o que se designa por "primeiras abordagens", quer dizer, não quer ver as possibilidades de desenvolvimento temporal que essa conduta apresenta: limita esse comportamento ao que ele é no presente, não quer ler nas frases que lhe dirigem nada senão o seu sentido explícito; se lhe dizem: "Admiro-a tanto", desarma esta frase do seu subentendido sexual; liga, aos discursos e à conduta do seu interlocutor, significações imediatas, que encara como qualidades objectivas. O homem que lhe fala parece-lhe sincero e respeitoso tal como a mesa é redonda ou
quadrada, como a tinta da parede é azul ou cinzenta. E estas qualidades, assim atadas à pessoa que ela escuta, fixaram-se [...] É porque não tem consciência do que pretende: é profundamente sensível ao desejo que inspira, mas o desejo cru e nu humilhá-la-ia e far-lhe-ia horror. No entanto, também não encontraria qualquer charme num respeito que fosse unicamente respeito. É preciso, para a satisfazer, um sentimento que se dirige inteiramente à sua pessoa, quer dizer, à sua liberdade plena, e que seja reconhecimento da sua liberdade. Mas é preciso, ao mesmo tempo, que esse sentimento seja, inteiramente, desejo, quer dizer, que se dirija ao seu corpo enquanto objecto. [...] recusa ver o desejo como ele é, não lhe dá sequer nome, não o reconhece senão na medida em que este se transcende em direcção à admiração, à estima, ao respeito e onde se absorve inteiramente nas formas mais elevadas que produz, ao ponto de não perceber nele mais do que uma espécie de calor e densidade. Mas eis que lhe seguram a mão. Este acto do interlocutor arrisca-se a mudar a situação, apelando para uma decisão imediata: deixar estar a mão, é consentir no flirt, é comprometer-se. Retirá-la, é romper esta harmonia instável que provoca o charme do momento. Há que fazer recuar, para o mais longe possível, o instante da decisão. Sabe-se o que se produz então: a jovem deixa ficar a sua mão, mas não se apercebe disso. Não se apercebe porque acontece, por acaso, que é, nesse momento, toda ela espírito. Conduz o seu interlocutor às regiões mais elevadas da especulação sentimental, fala da vida, fala da sua vida, mostra-se sob o seu aspecto essencial: uma pessoa, uma consciência. E durante esse tempo, o divórcio do corpo e do espírito cumpriu-se: a mão repousa inerte entre as mãos quentes do seu amigo: nem consentindo, nem resistindo - uma coisa. Diremos que esta mulher está de má-fé.»

FRIEDRICH NIETZSCHE: THE PRE-PLATONIC PHILOSOPHERS [tradução, prefácio e comentário: Greg Whitlock]

Persiste como convicção própria do senso-comum europeu a ideia de que a filosofia é uma espécie de reflexão que só na Europa se compreende e se conhece bem: de que, em suma, só entre nós se cuida.
O livro que tenho vindo a ler é, a vários títulos, uma prova do contrário. Chama-se The Pre-platonic Philosophers; é de Nietzsche; se aqui, estranhamente, o refiro no seu título inglês, faço-o porque o que me importa é, de momento, a tradução para inglês desta série de lições que Nietzsche leccionou sobre o tema. A tradução em causa foi empreendida pelo norte-americano Greg Whitlock. A obra foi editada pela University of Illinois Press.

Ou seja, é um académico americano que se dedica à tarefa de recuperar um conjunto de escritos, de Nietzsche, a que os melhores tradutores europeus do filósofo nunca deram a devida importância; ou a que alguns, em vida, não tiveram tempo para se entregar (sendo que os piores a usaram desenquadrada e abusivamente), e que, por motivos que podemos imaginar, os jovens académicos contemporâneos preferem ignorar: 1. porque são, afinal, rascunhos, meras notas de trabalho, com lacunas várias; 2. porque são textos que implicariam remissões que o próprio Nietzsche, ou não fez, ou fez abreviadamente; 3. porque são textos com longas citações em grego (e inúmeros termos gregos incorporados na prosa alemã) etc, etc. Eu imagino: dificuldades suficientes para fazer do manuscrito um petisco que tem sido melhor deixar intocado.

E no entanto, como Whitlock lembra - no prefácio e no excelente comentário, autêntica e fascinante dissertação académica com que conclui o livro -, estas lições oferecem teses muito importantes para a redescoberta do «primeiro Nietzsche» (porventura ainda, mais filólogo do que filósofo). De resto, o próprio título, que é uma provocação, encerra já em si uma dessas teses: a de que o pensar de Sócrates faria ainda parte do ciclo da filosofia trágica dos gregos, e que é Platão, primeiro filósofo misto, que pode ser visto como o coveiro de todo o movimento espiritual que o antecede. E, ao contrário de Platão, Sócrates não contém mistura: representa ainda um tipo puro, porventura o último, de filósofo e de filosofia.

Whitlock, descrevendo as rivalidades e inépcias que fazem parte da forma como os académicos, qual abutres, têm, nos últimos anos, sobrevoado os textos de Nietzsche (e as malfeitorias a que os sujeitaram), mostra a praticamente ignorada importância desta série concreta de lições que Nietzsche preparou para um curso. Revelam limpidamente a posição do filósofo, a qual é, no que respeita ao modo de abordar os antigos gregos, muito diferente da de pensadores como Hegel ou Heidegger: enquanto que Hegel e, sobretudo, Heidegger pareciam mais preocupados em usá-los como meios para atingir a verdade a que, segundo eles, só com eles mesmos se completaria, Nietzsche tem, antes, a intenção de mergulhar na civilização grega. Não se compreendem os filósofos pré-platónicos à luz do mundo ou da vida de hoje; nem da ética ou da estética que se queira utilizar como critério actual. Não existe analogia: compreendemo-los na medida em que nos despedimos de nós próprios, e entramos numa outra realidade, com a sua lógica interna e os seus valores e critérios intrínsecos.

E isto, não a recuperação da antiguidade, não o olhá-la a partir de uma lente actual, mas o acto de nos introduzirmos nela, sem preconceitos, é o que torna a lição de Nietzsche tão bela e tão interessante.