RENÉ GIRARD: MENTIRA ROMÂNTICA E VERDADE ROMANESCA

 

O meu antigo orientador académico e, mais do que isso, amigo entretanto consolidado, que não via há muito, Professor Manuel José do Carmo Ferreira, e eu, reunimo-nos num almoço onde se cruzaram algum vinho, muitas recordações, gargalhadas e descobertas. Foi o Professor, ciente da minha paixão por Proust, quem me apresentou René Girard - que eu não conhecia - e uma obra sua onde, em torno de Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust e Dostoiévski, se detecta e explora o conceito de desejo mimético.

Devo dizer que, mesmo com esta ideia a trabalhar-me subconscientemente, foi o acaso que, numa deliciosa livraria de Lisboa, a Distopia, onde eu ia em busca de outra coisa qualquer, me fez tropeçar numa tradução do ensaio maior de René Girard. Precisamente o de que Carmo Ferreira me havia falado.

O desejo mimético, primeiramente, é o desejo que eu copio de outrem.

Significa, por um lado, que descubro, num modelo, o que e como devo desejar, seja em D. Quixote a reprodução de Amadis de Gaula, o referente longínquo de um ideal de cavalheirismo, de luta contra o mal e de amor, seja, nas personagens de Stendhal, o desejo que se sente por uma mulher desejada por um rival  admirado e odiado (e o ressentimento mais não sendo do que esse desequilibrado e impossível convívio entre o fascínio e a inveja) ou, como na extraordinária Emma Bovary, a procura de um homem ideal, inculcada - precisamente, aliás, como no Quixote - pela tresleitura dos livros "românticos" da época ou, em Proust, a figura do snob, começando no próprio narrador, Marcel, cujos desejos (culturais, literários, mas também amorosos) dependem sempre da caução das pessoas que admira, mentores ou rivais, e desenvolvendo-se no ciúme, como forma de uma obsessão relativamente ao olhar de um terceiro sobre o objecto do meu amor - olhar de que no entanto careço, porque valoriza secretamente esse objecto do meu desejo, e mo faz desejá-lo mais perigosa e mais intensamente. Dostoiévski será, todavia, o autor que mais bem revela essa luta intrínseca de desejos, e essa necessidade de copiar e de competir com o desejo de outrem: loucura em D. Quixote, vaidade em Julien Sorel, infidelidade em Madame Bovary, snobismo e ciúme em Proust, ciúme e fascínio em Dostoiévski. A obra citada como lugar de desvelamento, neste autor, é O Eterno Marido, onde o viúvo busca o olhar dos antigos amantes da mulher falecida, e será ainda o desejo de um deles pela sua recente pretendida, que o eterno marido instigará, até ao ponto de a perder, revendo no rival, como num espelho, o próprio desejo, o próprio modelo, o opositor numa dialéctica sem a qual não sabe como desejar e nada é. "O desejo segundo o Outro", escreve Girard, "é sempre o desejo de ser um Outro."

Significa, por outro lado, que a detecção da dependência, destas personagens, relativamente a um modelo, ou a instituição do desejo na obra dos autores mencionados como um triângulo e como uma cópia de referências, uma cópia do desejo do Outro, não se limitam ao traçar de uma coincidência entre diferentes romances. São a base do romantismo. São a mentira do romantismo que, acreditando mostrar um desejo espontâneo e original do sujeito autónomo, expõem (porventura sem querer, porventura contra si: daí a "mentira") um desejo que é sempre falso, não autónomo, o resultado de uma influência, uma cópia, mimesis. No romantismo, o amor e o desejo mais não são do que uma reprodução de uma imagem, de um mito.

A verdade romanesca é a denúncia dessa mentira do romantismo, a que só os grandes romances dos autores maiores conseguem proceder. A descoberta, precisamente, de que as personagens não desejam por si: imitam sempre o desejo de outrem. [ O erro não estaria tanto, portanto, nos romancistas, como na crítica romântica, que, ao longo do tempo, sempre erigiu estas personagens em heróis românticos -veja-se desde logo D. Quixote, tomado como representante máximo do idealismo, como se, para Cervantes, não fosse antes um exemplo de loucura e de imitação de um modelo.]

PATRICIA HIGHSMITH: SUSPENSE OU A ARTE DA FICÇÃO

 

Sim, num primeiro momento, os leitores habituados a livros acerca de escrita de ficção, aquilo para que se inventou a horrorosa expressão 'escrita criativa', da autoria de escritores portugueses, como Mário de Carvalho - cultos, cheios de piscadelas de olho literárias, intelectualmente sofisticados, reflexivos - sentem-se decepcionados. Repentinamente, e por comparação, descubro que os escritores portugueses são muito bons no ensino do seu ofício.

Patricia Highsmith não revela tal competência, ou tal ambição. Para já, como o título indica, não tem quaisquer preocupações em relação à literatura em geral, mas à criação do 'suspense'. Por outro lado, este seu livro é demasiado pessoal, e mesmo quando refere outros romances de outros autores, mantém como coluna vertebral a própria obra. É que Mário de Carvalho, pelo contrário, verdadeiramente não quer ensinar o que não é ensinável. Parte do seu empreendimento seria, portanto, irónica.  Mas não só. Porque, se não se trata de ensinar a escrever ficção, trata-se de fazer uma viagem pela melhor ficção portuguesa, apontando as perguntas que se não deve perder de vista e as soluções, frequentemente contraditórias entre si, que permitem outras tantas possibilidades. Highsmith escreve com um pressuposto diferente. No caso, o 'suspense' é uma arte; essa arte vive de uma técnica e, quanto mais não seja, qualquer técnica pode ser ensinada. Procura, portanto, mostrar o que aprendeu. Com a prática, principalmente, com as circunstâncias e com os erros. Admitindo o pressuposto e evitando mais comparações, o seu livro tem alguma coisa para oferecer.

Para 

quem lhe conheça a obra, torna-se interessante perceber a ideia de que cada um dos seus romances parte (a "semente"), em que medida uma semente contém uma estrutura e como pode esta desenvolver-se numa trama. O que são falsas partidas, o que é o ritmo, ou um início que impede o leitor de virar imediatamente as costas ao livro. Conselhos simples (demasiado simples, às vezes) desprendem-se, pois, de uma prática que nos nos deu alguns dos melhores romances de 'suspense' - e quem conhece Mr. Ripley sabe que não exagero. E contudo, como lembrava um amigo meu, para quem, precisamente, nos deu, entre outros romances, a genial série de Mr. Ripley, este é o "escrito " mais fraco de Patricia Highsmith.

PAUL JOHNSON: SOCRATES, A MAN FOR OUR TIMES

Sócrates é uma figura fascinante e profundamente revolucionária. Na vida e no pensamento, se podemos realmente falar de um "pensamento" socrático, para além daquilo em que Platão o terá transformado (e já lá vamos!). O que vemos nele é extraordinário : o homem de uma exigente coerência, que renunciou a uma carreira brilhante (ao contrário dos sofistas seus contemporâneos, que transmutavam as competências oratórias em dinheiro) e desprezava qualquer forma de propriedade, preferindo devotar a vida ao exame de si próprio e dos seus concidadãos, livremente,  com uma ironia, mas, ao mesmo tempo, uma cordialidade, de que perdemos o segredo.

Nietzsche acusou-o de um dos piores pecados na história da filosofia. O de ser o coveiro da filosofia trágica, a dos pré-socráticos, que expressava uma ligação às forças do cosmos - que Sócrates rompeu, inaugurando uma intelectualização no modo de olhar o mundo (e o mundo que lhe interessava era o dos homens e suas acções), que nos desprende e afasta, ensinando-nos a desprezar a realidade física, sensível, como mera aparência, impondo, como verdade, um mundo puramente ideal, descarnado, inflexível. Mas terá sido, realmente, Sócrates o responsável? Ou seria Platão,  em parte em seu nome?

O livro de Paul Johnson sobre Sócrates, apregoado por The Wall Street Journal como "spectacular", é de facto, por mais do que uma razão,  "espectacular". A tese central é a de que o Sócrates autêntico nada tem, ou muito pouco, que ver com o Sócrates que Platão terá inventado como arauto das suas próprias ideias, dele, Platão. A pretensão não é original: ao invés de Sócrates,  o que encontramos, na maioria dos diálogos platónicos, é uma ínvia personagem a que Johnson chama Platsoc, a mistura impossível e equívoca de alguma coisa de Sócrates com a forma e os propósitos de Platão.

Como os distingue Johnson? A esta pergunta, meu primo responde, com graça: tudo o que agrada a Paul Johnson é de Sócrates.  Tudo o que lhe desagrada é de Platão.

Descontando a parte de ironia, é um pouco disso que se trata. Raramente vemos argumentos convincentes para o separar das águas. Um guia estritamente sentimental parece mover o autor nesse trabalho. Atinge os píncaros quando ousa afirmar,  peremptório, a propósito de A República, que se trata de uma obra placsocrática, com a excepção "clara" de certas frases, que atribui indiscutivelmente a Sócrates.

Advertidos contra este pendor do ensaio, este enviesamento, considera-se a sua leitura extremamente cativante. É um livro bonito, muito bem escrito, que procura enquadrar o Sócrates histórico no seu tempo e na cultura ateniense. É,  sobretudo, o livro de um apaixonado por aquele sobre quem escreve. Com as consequências, as boas e as más,  daí decorrentes.

ALASDAIR MacINTYRE: AFTER VIRTUE

Num país como os EUA, mesmo corroído por sinais dos vírus da desigualdade e das contradições que conduzirão a civilização, na sua forma actual, ao abismo, conseguimos encontrar, em todas as áreas, o que de melhor se faz, pensa, cria, escreve. Até em ramos onde os norte-americanos foram sempre secundaríssimos, vemos universidades que investem, estudantes e professores que recebem bolsas, investigadores que contam com um apoio digno. Há traduções de obras que dificilmente são traduzidas na Europa, já para não referir Portugal em concreto. Há publicações novas, estudos recomendáveis e uma vitalidade surpreendente.

Na filosofia, assim é.  E meu primo, outra vez nos EUA, continua a ser o Virgílio que me guia, chamando-me a atenção para recentíssimas traduções de textos pouco lidos e pouco conhecidos de Nietzsche (sobre os pré-platónicos, não os pré-socráticos, como nos habituámos a designar), ou, por exemplo, o extraordinário "After Virtue", de MacIntyre, que leio com a lentidão que o inglês me exige e se torna, na verdade, o ritmo certo para a leitura da escrita filosófica. MacIntyre é um escocês cujos ensino, reflexão e publicação ganham, nos EUA, o investimento e a visibilidade que merecem.

Mesmo quando não concordamos (e as ideias são tão refrescantemente originais que, acerca da sua maioria, não sei ainda se concordo, se não) leio-o com a sensação de um funâmbulo que se move sem rede por baixo de si: interrogando-me, revendo-me, reavaliando quadros que dava por estanques.

Trata-se de uma obra sobre filosofia moral. A tese é que, desde as Luzes (e em grande medida, por causa do projecto das Luzes) os pensadores da moral e o cidadão comum perderam o que seria a base que sustentaria a possibilidade de um autêntico pensamento moral. Visando, por um lado, destronar qualquer fundamentação religiosa da ideia do bem e do mal, visando, por outro lado, renunciar a um "telos", a uma finalidade do humano que justificasse o bem como sendo o cumprimento desse fim, os filósofos dos séculos XVII e XVIII ficaram-se por uma linguagem moral que herdavam do passado, mas despojada do conteúdo que queriam rejeitar, e procurando oferecer-lhe a autonomia racional como único suporte.

Kierkegaard seria, na leitura de MacIntyre, o primeiro a compreender que não é possível justificar, pela razão,  o bem e o mal. Essa tentativa iluminista está votada ao fracasso: diferentes argumentos racionais podem fundamentar consistentemente diferentes e opostas posições morais. Ou seja: justifico racionalmente o bem por que optei, mas não posso justificar de início a minha escolha desse bem, ao invés de um outro, que poderia justificar de uma forma igualmente coerente.

Um elemento de arbitrariedade, um salto sem razão,  estaria, pois, na génese de qualquer moral. As consequências desse desfasamento são inúmeras, e a sociedade é hoje, nos seus choques e conflitos morais, a evidência dessa incapacidade para fundamentar uma escolha. O emotivismo, que alastrou como critério maior, e MacIntyre tão duramente critica, tem-se anunciado como uma das formas de colmatar essa falha, a sem-razão inicial de todo e qualquer ponto de vista moral.

A proposta do autor, nunca ligeira, sempre cuidadosa e rigorosamente fundamentada, ainda quando nos pareça errada, defende um retorno, de algum modo, a Aristóteles. Isto é,  à ideia de um enraizamento num contexto histórico e social (suportado por uma concepção da natureza humana) que delimite um "telos", um fim sobre cujo horizonte possamos dialogar, e discordar. O que é ser um bom humano, que fim nos completaria como seres humanos e em que medida os nossos actos nos dirigem para essa realização: tais as perguntas, segundo MacIntyre, sem pensar as quais qualquer moral será uma casca vazia, o uso de uma linguagem e de valores que herdámos, mas não podemos inteiramente justificar.

JOHN RUSKIN TRADUZIDO POR MARCEL PROUST: LA BIBLE d'AMIENS

John Ruskin era um excêntrico. Mas há muito que procuro lê-lo na íntegra, cativado por aquelas passagens, de que achei citações, em que perora contra o progresso tecnológico; pelo olho sensível com que se apercebeu da importância dos pré-rafaelitas e pela divulgação que fez da obra destes; pela influência que exerceu desde cedo sobre Marcel Proust, o nec plus ultra da literatura no meu cânone pessoal; e porque o meu primo mo aconselhou diversas vezes, sobretudo a propósito dos seus geniais vislumbres sobre Veneza.

Foi, obviamente, meu primo quem me ofereceu La Bible d'Amiens: a visão (como chamar-lhe de outra forma?) que Ruskin teve da cidade e, no coração da cidade, da sua sublime catedral. Mas, mais do que o acesso ao texto inteligente e profundo de Ruskin, tive-o numa tradução do próprio Proust, que principia por nos apresentar a obra e o autor.

É Proust, aliás, quem nos explica em que sentido devemos interpretar a escolha da palavra «Bíblia» no título. A Bíblia de Amiens é o pórtico ocidental da catedral, uma bíblia no sentido próprio e não figurado, uma «bíblia de pedra»: «esse mundo de santos, essas gerações de profetas, esse séquito de apóstolos, esse povo de reis, esse desfile de pecadores, essa assembleia de juízes, esse esvoaçar de anjos, uns ao lado dos outros, uns em cima dos outros» [Caramba! que maravilha.]

No seu prefácio, Proust abre-nos o universo do mestre: faz a ligação, que o leitor deleitado agradece, entre diferentes obras de Ruskin, tão erudito que raramente se repete de texto para texto, mesmo quando o que já referiu em algum, viria tão a propósito em outro, como ilustração do que está tentando sustentar agora. Percebemos a admiração, o êxtase. Percebemos tudo quanto Marcel Proust reconhece dever a Ruskin: mais do que ideias, conhecimentos, experiências (tanto de leitura como de peregrinação aos lugares mencionados), também uma certa forma de dirigir o olhar e, sem dúvida, uma sensibilidade própria na escrita. Mas Proust não é o discípulo cego - ele distancia-se, intui os erros e expõe-no-los com a sua perspicácia.
«Não é que eu desconheça as virtudes do respeito, é mesmo a própria condição do amor. Mas nunca ele deve, quando cessa o amor, substituir-se-lhe, para permitir-nos crer sem exame ou admirar por confiança,»

O desvio sistemático que Proust identifica em Ruskin, a sua «parte frágil», é a «idolatria». Curioso termo para designar um crítico cristão. Chamar-lhe-íamos «fetichismo», não fosse a conotação que a palavra veio ganhando. Em síntese: o Belo é uma via para a verdade; John Ruskin busca, na beleza das obras cristãs, uma expressão da presença de Deus. Porém, de tal modo a coisa bela emana a verdade, que é como se a contivesse, a encarnasse. A partir de então, objectivamente, não a vemos já como símbolo do que devemos adorar, mas como o que é adorável por si mesmo.

Todavia, até «a parte frágil» devém encantadora. Em Ruskin, segundo Proust, ou nas singulares formulações em que aquele capta as coisas de que nos fala, encontramos uma elevada beleza, e essa beleza, por vezes ambígua e desconfortável para o leitor, toma uma autonomia própria ainda que o que ele afirma deslize para a «idolatria», ou que não seja factualmente verdadeiro. É sempre uma interpretação que nos atinge, nos delicia, mesmo que não creiamos nela e não possamos aderir ao seu conteúdo. Um exemplo, dado por Proust, desse desconforto ante o erro apresentado numa formulação muito bela: «Não é menos certo que essa passagem de Pedras de Veneza é de uma grande beleza, ainda que seja muito difícil compreender as razões dessa beleza. Ela parece-nos repousar sobre algo de falso e temos algum escrúpulo em deixar-nos arrastar.»

Posto isto, o poder de Ruskin é assombroso. E multímodo. Pessoalmente, atribuo à palavra «Bíblia», aqui, um sentido diferente, sabendo que nunca esteve no espírito da escolha de Ruskin: o seu livro acerca desta catedral deve ser visto como uma Bíblia de Amiens. Diante dos nossos olhos estupefactos reconstitui-se a cidade desde os seus primórdios, e vão-se redepositando as sucessivas camadas históricas e culturais que, num dado momento, a cristalizaram como uma cidade de águas, qual Veneza. Ruskin narra os episódios da formação de França a partir de Amiens, e a origem, a originalidade e a expansão do seu cristianismo. Nada é irrelevante: somos o «viajante inglês inteligente» que observa, pela janela do comboio, as 50 chaminés, de entre as quais sobressai uma, que não lança fumo, e é uma flecha em direcção aos céus; lembra Saint Firmin, que introduziu a fé num povo pagão, sob a ocupação romana, mas ensinado por Druidas; conta episódios históricos, ou mitos, ou meras mas saborosas lendas populares sobre Clodion, Mérovée ,Childéric, e sobre Clovis e Clotilde, reis dos Francos. Apresenta-nos caminhos alternativos para nos aproximarmos da catedral, consoante o tempo de que disponhamos, ou o estado atmosférico do dia. Por todos os poros da sua escrita magnífica e exaltada, sentimos a atenção ao pormenor e a capacidade de resgatar ao esquecimento algum detalhe em que porventura não repararíamos. Proust evoca um episódio revelador: Ruskin destaca, algures, uma das figuras minúsculas dispostas junto ao portal das Livrarias na catedral de Rouen; descreve-a com uma delicadeza e um charme inesquecíveis. Marcel Proust foi, um dia, visitar a catedral, que aliás já conhecia, em busca dessa figura. Pareceria impossível detectá-la: são centenas de criaturas de poucos centímetros. E, porém, reconheceu-a - Ruskin oferecera-lhe, de algum modo, a imortalidade, arrancando-a a centenas de peças que se confundiriam, quase semelhantes, numa massa anónima; interessara-se por aquela, como se dissesse: é esta, ei-la!, e concedeu-lhe vida, extraindo-a do nada.  

Um dia, terei de visitar Amiens, com a Bíblia nas mãos.

FREUD: SOBRE OS SONHOS

Ricardo Araújo Pereira acedeu a um convite do clube de cinema Gostos Discutem-se, da minha escola.
Escolheu um filme: "Annie Hall", de Woody Allen.
E após a exibição, conversou connosco, num auditório repleto de alunos que lhe bebiam as palavras, a respiração, as pausas, e professores que faltaram porventura a reuniões fundamentais porque se esqueceram de tudo quanto não fosse aquele momento único e - nos precisos termos em que se deu - irrepetível.

Ricardo Araújo é um homem culto, que fala despretensiosamente acerca de Adília Lopes, Mark Twain, Groucho Marx, David Lodge, das teorias de Hobbes ou de Freud. E todos saem curiosos, com vontade de ir à procura para conhecerem [os mais novos] ou para recordarem [os mais velhos]

Nessa sessão, Freud foi referido a propósito do riso e da sua explicação para o facto de o homem rir. Gostaria muito de encontrar esse específico ensaio sobre o riso; na falta dele, apeteceu-me simplesmente regressar a Freud, tão vilipendiado ultimamente, tão maltratado pelos intelectuais que se asseguram e nos asseguram de que, na sua essência, a psicanálise é um mito. E uma fraude.

Leio Sobre os Sonhos, um extraordinário livro de menos de cem páginas, onde, pela primeira vez, Freud aplica ao sonho o seu método, que tão bons frutos vinha dando quando usado nas psicopatologias. A proximidade entre o sonho e a neurose era notória, a intervenção do inconsciente nos dois casos, transformando um conteúdo latente num conteúdo manifesto enigmático e bizarro, parecia inegável.

E percebemos que o equívoco reside num outro lado: independentemente da personalidade manipuladora de Freud, ou de aspectos menos simpáticos da sua biografia, o ponto em que tudo se confunde é o de saber se a psicanálise pode ser considerada, ou não, uma teoria científica. Se falamos de uma ciência estrita, segundo preceitos invioláveis, à maneira de Karl Popper, então não, o discurso freudiano é pouco científico; se, pelo contrário, falamos de uma reflexão que confere sentido às nossas indagações e observações, ligada a uma prática e a uma terapia [pelo que não se trata de filosofia, rigorosamente], a psicanálise continua sendo, malgrado os erros ou as incongruências, uma profundíssima e interessantíssima abordagem do psiquismo.

Na leitura de Sobre os Sonhos acompanhamos, com o mesmo fascínio de quem se prendeu a um romance intenso, a reflexão de Freud, como se a víssemos construir-se diante de nós, e connosco, passo a passo, em torno de muitos exemplos concretos de sonhos, que ele nos narra, dos problemas que esses exemplos nos põem, e de analogias muito ricas que lhe possibilitam conclusões extremamente criativas.

Possivelmente, Freud tem razão. Cada vez mais estou convencido de que não há verdade que não seja precisamente isto: um discurso que explica, ou seja, oferece um sentido, justificado pela observação minuciosa e por um raciocínio sem quaisquer preconceitos. E tudo isto Freud faz - e até um pouco mais: fá-lo de um modo muitíssimo interessante.    

JACQUES BARZUN: DA ALVORADA À DECADÊNCIA

Jacques Barzun faleceu este ano.

João Pereira Coutinho, um jovem conservador inteligente, culto e com sentido de humor, numa crónica referiu-o conjuntamente com Gore Vidal, sublinhando a morte próxima de ambos como uma drástica perda para a cultura.

Sobre Vidal, tenho pouco a dizer: infelizmente, nunca fui capaz de ler até ao fim nenhum dos seus livros. Se há autor maçudo e desinteressante, à luz das minhas tentativas sucessivamente defraudadas de me entusiasmar com o que escreveu, é este romancista norte-americano.

De Barzun, pelo contrário, lera um livro esplêndido, The House of Intellect. Meu primo recomendara-mo e ofereceu-mo, chamando a atenção para a agudeza da crítica às tendências erróneas do sistema de ensino - e isto muitos anos antes de essas tendências se terem tornado moda, e uma moda absolutamente devastadora. O pânico em relação à exigência e ao rigor, a rejeição da frustração como factor de aprendizagem e de crescimento, os ensinos "facilitadores", em suma, o «eduquês», eram já sagazmente detectados e analisados, e as suas consequências (à época, ainda não totalmente previsíveis) antecipadas com uma fundamentação persuasiva.

Mas meu primo dissera-me que, se The House of Intellect era uma livro a não perder, já o "resto" da obra da Barzun parecia dispensável, como se este se tivesse esgotado na sua obra-prima.

Li, porém, recentemente, do mesmo autor, uma história do pensamento, de 1500 até aos nossos dias, chamada Da Alvorada à Decadência; lamento discordar do meu primo: é uma obra que merece a leitura por várias ordens de razões: pela clareza do texto, antes de mais, sem pedantismos nem, por outro lado, excesso de simplicidade ou pouca substância. Pela originalidade e pelo brilho da tese que subjaz à obra - como se depreende do título, a ideia de que não assistimos a um "progresso" do pensamento, mas, pelo contrário, a uma "queda": uma decadência da qualidade, da profundidade, da riqueza intelectual, substituídas por mecanizações do raciocínio e por uma visão científica estreita, herdeira e radicalizadora do divórcio entre dois mundos culturais (as ciências e as humanidades). Finalmente, pela apresentação de pensadores pouco conhecidos, mas inovadores e criativos [Veja-se o caso de Fénelon ou de Beddoes, ou do estimulante Hazlitt], os quais, em diversas àreas [na religião, na filosofia, nas artes, nas ciências, na política], sob o olhar, muito pessoal, que Barzun nos oferece da história da cultura, teriam constituído figuras e momentos essenciais na marcha do Espírito.

Há citações, a negrito, à margem, tanto dos próprios pensadores tratados, como de comentadores, que não sublinham nem repetem a explicação, mas acrescentam algo; há uma identificação dos temas ou dos conceitos que vão surgindo no tempo, e guiando a razão; há uma desmontagem contínua e provocadora das leituras, sobre a história, que se tornaram dominantes e a história consagrou como leituras oficiais da história. Há níveis variados de reflexão, que nos interpelam, e são motivo de discordância do leitor, ou da ampliação e da reformulação dos conhecimentos que tínhamos por assentes.

E, portanto, sinto-me em condições de, relativamente a Barzun, gratamente contrapor, à descoberta que o meu primo me proporcionou, uma descoberta que este não pode ignorar. Da Alvorada à Decadência é um livro a não perder.

ANTONIO BAÑOS BONCOMPAIN: A ECONOMIA NÃO EXISTE

Todos os racionalistas, que desconfiam dos sentidos, perguntam (ou partem sub-repticiamente da pergunta): Como posso eu estar certo de que a «realidade», que apreendo através de sensações, é real? Por que não uma ilusão, uma alucinação, uma virtualidade, um sonho?

A pergunta soa-nos mal, porque a «realidade» é a realidade a que nos habituámos. Não a questionamos porque não percebemos que, na aceitação do que os sentidos nos entregam, há um acto de fé.

Da mesma forma, quando Antonio Baños Boncompain escolhe, como título da sua obra, A Economia Não Existe, introduz, na leitura, um desconforto e uma inevitável perplexidade. Porque a economia é a nossa realidade, porque comanda as nossas vidas (e de que maneira!), e porque existem até prémios Nobel dessa matéria.

A estratégia de Antonio Boncompain é de uma simplicidade elementar. Primeiramente, começa por questionar a economia como ciência: que raio de ciência seria essa em que, a despeito de uma linguagem ininteligível, que só os eleitos decifram (e, porventura, nem todos) e de uma impressionante utilização das matemáticas, realmente não se é capaz de quaisquer previsões? Todas as crises parecem inesperadas: é um facto. Os Nobel são os primeiros a mostrar espanto quando o terror cai globalmente sobre as nações. Por outro lado, não é verdade que as crises são criadas pelos próprios responsáveis pela economia? Não é verdade que é o discurso economista que, num certo sentido, provoca os altos e baixos? Não é verdade que a crise resulta, em primeiro lugar, da psicologia - o medo e o pânico, ou a confiança dos consumidores e dos accionistas?

Mas, se quisermos fazer uma abordagem histórica, observamos que as «leis naturais e eternas» da economia são, na verdade muito recentes. E, comparando sociedades, também não temos dificuldades em perceber que houve - e há - sociedades onde a «economia» não tem qualquer papel. Em torno destas ideias, na verdade muito simples, mas que nunca havíamos posto com esta acutilância, Antonio Boncompain revela a economia como uma pseudo-ciência, no limite do imoral (porque carece da pobreza para produzir riqueza, por exemplo; ou porque nos ensina a ver como incontornável o trabalho assalariado, quando este é uma invenção cretina da Idade Média, que não visa senão reproduzir-se indefinidamente, reproduzir o sistema e controlar a perigosa mobilidade dos pobres, fixando-os e criando-lhes rotinas de que dependa a sua subsistência); é uma «ciência» de profetas que, em última análise, não serve senão os próprios profetas (cuja palavra decide a dinâmica dos mercados) e as classes privilegiadas.

Há, neste livro, um humor ácido a que não estamos habituados. Talvez essa veia sarcástica tenha sido um aspecto perturbador no início da minha leitura, como se representasse falta de seriedade, uma falha imperdoável em trabalhos académicos. Mas, assentemos, não se trata de uma tese académica. A Economia Não Existe é um texto de divulgação, uma cantiga de escárnio e mal-dizer, uma excelente provocação da forma como a nossa vida se deixou enredar completamente por meandros que fazem passar por científico o que tem, antes de mais, um carácter ideológico e político.

Frustra-me, talvez, perceber que é com base num absoluto logro que o governo do meu país decidiu fazer desaparecer, todos os meses, uma parcela significativa do salário que nós, funcionários públicos, conquistáramos. Mas não deixa de ser importante lembrá-lo, compreendendo o cinismo com que, ao longo do tempo, os mais diversos economistas (ou pré-economistas; vide São Tomás de Aquino himself) estavam conscientes de que, em última análise, se trata sempre de encontrar os meios mais eficazes de manipular os meios e condições de subsistência dos indivíduos na cidade.

AUDE LANCELIN, MARIE LEMONNIER: OS FILÓSOFOS E O AMOR

Não me lembrava muito bem deste livro, sinal de que não terá tido a importância que eu esperava ao comprá-lo. Na altura, fora atrás dele seguindo uma recomendação. O título completo é cativante; leio-o em letras brancas sobre um suculento fundo vermelho: Os Filósofos e o Amor. Amar, de Sócrates a Simone de Beauvoir. Platão Lucrécio Montaigne Rousseau Kant Schopenhauer Kierkegaard Nietzsche Heidegger Arendt Sartre. Prefácio de: Eduardo Lourenço. Mas então, relendo com gosto, um capítulo aqui, um capítulo ali (principio por Kant, salto para Sartre/Beauvoir, regresso a Nietzsche, coitado...), vejo-me assaltado por lembranças que se reconstituem, déjà-vus que se encaixam, e o livro ilumina-se-me no íntimo.

A ideia parece promissora: a filosofia tem tanto que ver com o amor, que nunca esquecemos, desde o liceu, como a própria palavra contém, na sua etimologia, o termo que em grego significa «amor», «inclinação». Sócrates, pelo menos o Sócrates inventado por Platão, que se confunde com a origem e com o destino da filosofia, é um homem que se ocupa obsessivamente com o amor: quer quando o refere (cf. O Banquete) quer, e talvez principalmente, quando evita referi-lo. Mas para além desta primeira ligação entre a filosofia e philia (enquanto impulso de todo o filosofar), mais duas ligações interessaria averiguar: 1. não será que alguns outros filósofos fizeram do amor um tema central? Que tinham a dizer, que disseram sobre ele? E, finalmente: 2. não foi a vida de certos filósofos um testemunho eloquente de amores, interditos ou não, que os ajudaram a pensar essa coisa, ou em que a sua filosofia do amor se reflectiu?

Naturalmente, o perigo de um empreendimento deste género é o da confusão entre a reflexão filosófica sobre o amor e a biografia amorosa de filósofos. Todavia, desde que se previna metodicamente tal confusão, mostrando, pelo contrário, como se não está em face de duas dimensões mutuamente alheias, mas que se interpenetram e influenciam, a obra tem pertinência e sentido. Aliás, essa dialéctica parece-me o melhor do livro: não ignorávamos as inclinações e os casos amorosos de Sócrates; nem a estranha aridez da vida erótica de Kant; nem a trágica paixão de Nietzsche por uma mulher pela qual alguns dos melhores espíritos (com seus respectivos corpos) se apaixonaram também; nem a estranha, tumultuosa e atormentada relação secreta entre Heidegger e Hannah Arendt; ou o tipo particularíssimo de parceria entre Sartre e Simone de Beauvoir. O que vale a pena é pensar essas experiências à luz das interrogações que os moviam, como vivências sobre que reflectiam ou que a sua reflexão de algum modo marcava.

O «casamento» entre Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir é, a esse respeito, interessantíssimo. A teoria e a prática nem sempre coerentes; o que ambos acordavam e diziam sobre o que era a sua relação, em contraste com o que terceiros dela disseram; a própria diferença entre o que cada um afirmava e aquilo que secretamente desejava (e viria a lume em cartas só posteriormente conhecidas) obrigam-nos a estar conscientes dos riscos da obra de Aude Lancelin e Marie Lemonnier: algo que a qualquer momento poderia resvalar para uma espécie de literatura cor-de-rosa, a palpitar de revelações chocantes sobre os famosos - mas que, na medida em que evita cuidadosamente as armadilhas da facilidade, só pode tornar-se um fascinante livro: trata-se, afinal, de mostrar como o amor foi vivido e pensado, pensado e vivido, ao logo do tempo, por pensadores dotados de corpo. A filosofia não é necessariamente uma ascese. E, no sentido que hoje atribuímos à palavra, Platão não era seguramente platónico. [P.S: a propósito do corpo: o que eu tinha em mente é que o amor é sempre físico, ainda que não seja erótico ou sexual. Existe um corpo que, olhando carinhosamente o amigo (ou pai, ou mãe), olha no fundo um outro corpo; é o meu rosto que sorri à minha filha, é a minha mão que lhe afaga os cabelos...]

MONTAIGNE: ENSAIOS

Considero encantador este modo de falar de livros: é verdade que se fica com pouco acerca do livro e muito sobre mim, sobre a minha experiência como leitor, sobre as circunstâncias em que descobri o texto e as consequências de o haver descoberto; que diabo há, nisso, de «encantador»? «Encantador", convenhamos, não pelo meu poder de encantar, mas pela transparência com que alguém se expõe; não porque os leitores não preferissem saber dos livros, mas porque se trata antes de lhes oferecer a experiência do ler de um sujeito concreto. Pensando melhor, talvez não achem "encantador": mas é propositado. E a quem o devo? Bem. A Michel de Montaigne.

Montaigne é excepcional.
Há, é claro, dificuldades na sua leitura: por alguma razão que sou incapaz de descortinar, as suas obras completas não estão traduzidas em Portugal. (No Brasil, em contrapartida, penso que existem traduções recomendáveis). Parcialmente, um ou outro dos seus ensaios, porventura os mais conhecidos, foram sendo vertidos para o português de Portugal. Mas sabem sempre a pouco.
Por outro lado, até os leitores que dominam a língua francesa se debatem com um Montaigne que vai sendo publicado, hoje, num francês do século XVI - muito diferente do actual, pouco transparente, exigindo um trabalho em que se gasta a concentração que deveria empregar-se no essencial. Vá-se lá saber porquê. Como se uma campanha idiota quisesse manter entre os velhos, num patamar do passado, um autor todavia tão jovem, tão nosso contemporâneo e tão intemporal.

Montaigne pede constantemente emprestado. Sou franco: as citações que faz de Antigos pensadores Gregos ou dos filósofos Romanos devêm fastidiosas, interrompem o raciocínio que deveriam sustentar, são desagradáveis soluções de continuidade. Mas, de algum modo, o seu estilo, a sua originalidade, a elegância e a profundidade com que coloqueia com o leitor, falando-lhe como se estivessem ambos sentados frente a frente, acerca de si mesmo (Montaigne), ou da sua vida, preferências, saudades, frustrações, traz aos seus ensaios - e é ele, precisamente, o inventor do "ensaio" neste sentido - uma frescura e uma proximidade maravilhosas.

As fórmulas de Montaigne são inspiradas. Algumas vezes, com alguns autores - Proust, sem dúvida -, mas raramente e com muito poucos, sucede percebermos como uma frase exprime uma intuição notável, aparentemente fácil, como se escondesse no ventre o trabalho que deu, como se ocultasse todas as voltas da sua construção, ocultasse as vezes que terá sido sucessivamente apagada, e rescrita, até se realizar como pensamento perfeito, coincidente com as palavras mais adequadas: como uma formulação que acerta exactamente no coração da vida.

Retomo-me: lendo Montaigne, que é, de facto, a única matéria dos seus próprios ensaios, vejo que tudo fala de si, com uma sageza que não é destituída de afecto: uma sabedoria de homem que usou o pensamento, não para se libertar, graças a ele, do mundo real e concreto, mas para melhor entrar nos pormenores da realidade, que viveu, pensou, sofreu e gozou.